Althusser señala el equívoco del concepto de la inversión de Hegel. Era
aplicable a Feuerbach, pero no a Marx. En la expresión “La dialéctica en Hegel,
estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla para descubrir el núcleo racional
encubierto en la envoltura mística”, la fórmula de la inversión no es sino
indicativa, y plantea tantos problemas como los que resuelve.
Engels propone Botar la escoria, la envoltura mística (la filosofía
especulativa) para guardar el núcleo preciso: la dialéctica. Marx afirma que el descortezamiento del núcleo y
la inversión de la dialéctica se producen en un mismo acto. Pero, ¿cómo puede
esta extracción ser una inversión? ¿Qué es lo que se invierte en esta
extracción?
Una vez que la dialéctica ha sido extraída de su escoria idealista, llegar
a ser el contrario directo de la dialéctica Hegeliana. Se trataría de tomar la
dialéctica y de aplicarla a la vida en lugar de aplicarla a la idea. La
inversión sería una inversión del sentido de la dialéctica. Pero esta
inversión, dejaría intacta la dialéctica. Althusser duda de que la dialéctica
hegeliana pueda dejar de ser hegeliana por el simple hecho de una extracción.
Es imposible que la ideología hegeliana no haya contaminado su dialéctica.
Marx llega a decir que la dialéctica sufre una mistificación en las manos
de Hegel, y opone a esta forma mistificada la forma racional de su propia
dialéctica. Digamos entonces que no se trata de una extracción sin dolor, sino
de una operación que transforma lo que ella extrae.
La expresión metafórica de la inversión de la dialéctica no plantea el
problema de naturaleza de los objetos a los cuales se trata de aplicar un mismo
método, sino el problema de la naturaleza de la dialéctica considerada en sí
misma, es decir, el problema de sus estructuras específicas. No plantea el
problema de la inversión del sentido de la dialéctica, sino el problema de
la transformación de sus estructuras.
Si la dialéctica marxista es en su principio mismo lo opuesto de la
dialéctica hegeliana, si es racional y no mística, mistificada-mistificadora,
esta diferencia radical debe manifestarse en su esencia, en sus determinaciones
y en sus estructuras propias.
Althusser propone iniciar por el concepto marxista de contradicción. Y pone
como ejemplo el concepto leninista del “eslabón más débil”. Pone de ejemplos a
la Rusia zarista y las revoluciones bolcheviques como casos históricos.
Toda la experiencia marxista revolucionaria demuestra que, si la contradicción
en general (que ya está especificada: contradicción entre las fuerzas de producción y las
relaciones de producción, encarnada esencialmente en la relación entre dos
clases antagónicas) es suficiente para definir una situación en la que
la revolución está a la orden del día, no puede, por simple virtud directa,
provocar una situación revolucionaria y, con mayor razón, una situación de
ruptura revolucionaria y el triunfo de la revolución. Para que esta
contradicción llegue a ser activa o principio de ruptura, es necesario que se
produzca una acumulación de circunstancias y de corrientes, de tal forma que,
sea cual fuere su origen y sentido, puedan fusionarse en una unidad de ruptura.
Supone a su vez la fusión de una acumulación de contradicciones.
La contradicción fundamental que domina todo este tiempo está activa en
todas esas contradicciones y hasta en su fusión. Pero no se puede pretender con
todo rigor que esas contradicciones y su fusión sean su puro fenómeno, ya que
las circunstancias o las corrientes que la llevan a cabo son más que su puro y
simple fenómeno.
La unidad que constituyen con esta fusión de ruptura revolucionaria, la
constituyen con su esencia y su eficacia propias, a partir de lo que son y
según las modalidades específicas de su acción. Haciéndolo indican la
naturaleza de dicha unidad: que la contradicción es inseparable de la
estructura del cuerpo social todo entero, en el que ella actúa, inseparable de
las condiciones formales de su existencia y de las instancias mismas que
gobierna; que ella es ella misma afectada, en lo más profundo de su ser, por
dichas instancias, determinante pero también determinada en un solo y mismo
movimiento, y determinada por los diversos niveles y las diversas instancias de
la formación social que ella anima; podríamos decir: sobredeterminada en
su principio[1].
La contradicción hegeliana no está jamás sobredeterminada. Se trata de la
presencia del pasado que s la presencia ante sí de la conciencia misma, y no
una verdadera determinación exterior a ella. Círculo de círculos, la conciencia
no tiene sino un centro, que es el único que la determina. Pero esta cuestión
aparece más claramente en La Filosofía de
la Historia. Aquí se encuentran las apariencias de la sobredeterminación.
(Ver pág. 83).
La simplicidad de la contradicción hegeliana no es posible sino a partir de
la simplicidad del principio interno que constituye la esencia de todo periodo
histórico. Es debido a que es posible de derecho reducir la totalidad y la
infinita diversidad de una sociedad histórica dada a un principio interno
simple, que esta misma simplicidad, adquirida así de derecho a la
contradicción, puede reflejarse en ella. Esta reducción de todos los elementos
que forman la vida concreta de un mundo histórico a un principio de unidad
interna, esta reducción misma no es en sí posible sino bajo la condición
absoluta de considerar toda la vida concreta de un pueblo como la
exteriorización-enajenación de un principio espiritual interno que no es sino
la forma abstracta de la conciencia de sí de ese mundo: su conciencia religiosa
o filosófica, es decir, su propia ideología.
Althusser afirma que se percibe bien en qué sentido la envoltura mística
afecta y contamina el núcleo, ya que la simplicidad de la contradicción
hegeliana no es sino la reflexión de la simplicidad de este principio interno
de un pueblo, es decir, no de su realidad material sino de su ideología más
abstracta.
Es necesario comprender de una vez y para siempre que todas estas
arbitrariedades no están milagrosamente confinadas a una sola concepción del
mundo, al solo sistema de Hegel, sino que se reflejan de hecho en la
estructura, en las estructuras mismas de la dialéctica, y particularmente en
esa contradicción que tiene por tarea mover mágicamente hacia su fin ideológico
los contenidos concretos de ese mundo histórico.
A ello se debe que la inversión marxista de la dialéctica hegeliana sea
algo totalmente diferente de una extracción pura y simple.
En Marx la contradicción Capital-Trabajo no es jamás simple, sino que se
encuentra siempre especificada por las formas y las circunstancias históricas
concretas en las cuales se ejerce. Especificada por las formas de la
superestructura (Estado, ideología dominante, religión, movimientos políticos
organizados, etc.); especificada por la situación histórica interna y externa
que la determina en función del pasado nacional mismo, por una parte
(revolución burguesa realizada o reprimida, explotación feudal eliminada,
costumbres locales, tradiciones nacionales específicas, estilo propio de las
luchas y de los comportamientos, etc.), y del contexto mundial existente por
otra (competencia de naciones capitalistas, en el seno del imperialismo);
pudiendo provenir numerosos de estos fenómenos de la ley de desarrollo desigual
en el sentido leninista.
¿Qué queda por decir sino que la contradicción aparentemente simple está
siempre sobredeterminada? Es allí donde la excepción se descubre como regla, y
entonces, a partir de la nueva regla, deben ser pensadas las antiguas
excepciones como ejemplos metodológicos simples de la regla.
Si toda contradicción se presenta en la práctica histórica y en la
experiencia histórica del marxismo como una contradicción sobredeterminada, si
esta sobredeterminación constituye, frente a la contradicción hegeliana, la
especificidad de la contradicción marxista: si la simplicidad de la dialéctica
hegeliana envía a una concepción del mundo y particularmente a una concepción
de la historia que se refleja en ella; es necesario interrogarse, acerca de
cuál es el contenido, cuál es la razón de ser de la sobredeterminación de la
contradicción marxista, y plantearse la cuestión de saber cómo la concepción
marxista de la sociedad puede reflejarse en esta sobredeterminación. Si no se
muestra el lazo necesario que une la estructura propia de la contradicción en Marx a su concepción de
la sociedad y de la historia, sino se funda esta sobredeterminación en los
conceptos mismos de la teoría de la historia marxista, esta categoría
permanecerá en el aire, ya que se vuelve descriptiva y como toda descripción,
queda a merced de las primeras o últimas teorías filosóficas que aparezcan.
En una primera aproximación se podría sostener que Marx ha invertido la
concepción hegeliana de la Historia. Para Marx la vida material de los hombres
explica su historia: no su conciencia, su ideología sino el fenómeno de su vida
material. Todas las apariencias de inversión se reúnen en esta oposición.
En Hegel la sociedad está compuesta por la vida material (sociedad
civil o de las necesidades) por un lado, y por la vida espiritual (Estado,
religión, filosofía, la conciencia). Para Hegel, la vida material no es sino
Astucia de la Razón. Bajo las apariencias de la autonomía es movida por una ley
que le es extraña: su propio fin, que es al mismo tiempo su condición de
posibilidad: el estado, por lo tanto, la vida espiritual.
La manera (caricaturesca) de invertirlo sería esta: mientras en Hegel es lo
político ideológico la esencia de lo económico, en Marx sería lo económico lo que
constituiría toda la esencia de lo político ideológico.
Es decididamente imposible mantener la ficción de la inversión. Marx no ha
conservado, aunque invirtiéndolos, los términos del modelo hegeliano de la
sociedad. Los sustituyó por otros que no tienen sino relación lejana con ellos.
Mucho más, trastocó la relación que reinaba entre los términos. En Marx, son a
la vez los términos y su relación lo que cambia de naturaleza y de sentido.
Los términos, primero, no son los mismos. Marx habla todavía de sociedad
civil. Pero lo hace para hacer alusión al pasado y no para volver a emplear el
concepto. Lo que en verdad interesa a Marx es la anatomía del mundo, la
dialéctica de las mutaciones de esa anatomía. La realidad económica abstracta
es considerada por Marx como el efecto de una realidad más concreta y más
profunda: el modo de producción de una formación social determinada. Aquí los
comportamientos económicos individuales son relacionados por primera vez con su
condición de existencia. He aquí los conceptos fundamentales de Marx (de acá en
adelante).
El Estado como instrumento de coerción al servicio de la clase dominante de
los explotadores y no como la realidad de la idea. Bajo la descripción de los
atributos del Estado Marx descubre un nuevo concepto, que es el concepto de
clase social, en relación directa con las relaciones de producción. He aquí la
materia para modificar de punta a cabo la esencia del Estado, que de ahora en
adelante no se sitúa más por encima de los grupos humanos, sino al servicio de
la clase dominante. Deja por tanto de ser la verdad de la sociedad civil, y
pasa a ser el instrumento de acción y dominación de clase.
No son solo los términos los que cambian, sino también sus relaciones
mismas. Por un lado, la estructura (base económica, fuerzas de producción,
relaciones de producción); por el otro, superestructura (el estado y todas las
formas jurídicas, políticas e ideológicas). Hemos visto que se podía intentar
mantener entre estos dos grupos de categorías la relación hegeliana misma: una
relación de esencia a fenómeno sublimada en el concepto de “verdad de…”. En
Hegel el Estado es la verdad de la sociedad civil.
Marx otorga los dos extremos de la cadena y dice que entre ellos hay que
buscar de una parte, la determinación en última instancia por el modo de
producción (económico), de la otra, la autonomía relativa de las
superestructuras y su eficacia específica. Nos enfrentamos a una nueva relación
entre nuevos términos.
Engels afirma que la producción es el factor determinante, pero en última
instancia solamente. La situación económica es la base, pero los diversos
factores de la superestructura que sobre ella se levanta (las formas políticas
de la lucha de clases, las constituciones, las formas jurídicas, filosóficas,
ideas religiosas, dogmas) ejercen también su influencia sobre el curso de las
luchas históricas y determinan predominantemente, en muchos casos, su forma.
He aquí los dos extremos de la cadena: la economía determina, pero en
última instancia el curso de la historia. Pero este curso se abre paso a través
del mundo de las formas últimas de la superestructura, de las tradiciones
locales y de los acontecimientos internacionales. Basta retener aquí lo que es
necesario denominar: acumulación de determinaciones eficaces (surgidas de las
superestructuras y de circunstancias particulares nacionales e internacionales)
sobre la determinación en última instancia por la economía. Es aquí donde puede
aclararse la expresión de contradicción sobredeterminada.
La sobredeterminación llega a ser inevitable y pensable, desde el momento
en que se reconoce la existencia real (en gran parte específica y autónoma,
irreductible por lo tanto, a un puro fenómeno) de las formas de la
superestructura y de la coyuntura nacional e internacional. Es necesario ir
hasta el fin y decir que es universal y no está basada en situaciones
singulares.
La teoría de la eficacia específica de las superestructuras y otras
circunstancias debe todavía ser en gran parte elaborada: y antes de la teoría
de su eficacia o al mismo tiempo la teoría de la esencia propia de los
elementos de la superestructura. Esta tarea es necesaria para enunciar
proposiciones más precisas acerca del carácter fundado en la existencia y la
naturaleza de las superestructuras, de la sobredeterminación de la
contradicción marxista.
La superación, en Marx, no tiene nada que ver con la comodidad histórica.
El pasado es algo totalmente positivo y activo. ¿Cómo pensar las
supervivencias? A partir de un cierto número de realidades, de superestructuras,
de ideologías, tradiciones. A partir de esta sobredeterminación de toda
contradicción y de todo elemento constitutivo de una sociedad, que hace 1) que
una revolución en la estructura no modifica ipso facto en un relámpago las
superestructuras existentes y, en particular las ideologías, ya que tienen como
tales una consistencia suficiente para sobrevivir fuera del contexto inmediato
de su vida; 2) que la nueva sociedad salida de la revolución puede, provocar la
supervivencia, la reactivación de los elementos antiguos. Esta reactivación es
inconcebible en una dialéctica desprovista de sobredeterminación.
Para Engels la relación entre las eficacias distintas de las
superestructuras y las estructuras debe pensarse como un juego mutuo de
acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que a través de toda la
muchedumbre infinita de casualidades, acaba siempre imponiéndose como necesidad
el movimiento económico. He aquí el modelo explicativo: los diversos elementos
de la superestructura actúan y reaccionan los unos sobre los otros, producen
una infinidad de efectos. Estos efectos son asimilables a una infinidad de
azares, a través de los cuales el movimiento económico se abre paso. Estos
efectos son hechos accidentales, el movimiento económico es la necesidad, su
necesidad.
En este primer nivel, podría decir para resumir: no poseemos todavía la
verdadera solución; 2) la pulverización de la eficacia de las formas de la
superestructura en el infinito de los efectos microscópicos no corresponde a la
concepción marxista de la naturaleza de las superestructuras.
En el segundo nivel de su análisis, vemos cómo Engels abandona el caso de
las superestructuras, y aplica su modelo a otro objeto, que esta vez sí le
corresponde: la combinación de las voluntades individuales: “la historia se
hace de tal modo que el resultado final siempre deriva de los conflictos entre
muchas voluntades individuales, cada una de las cuales, es lo que es por efecto
de una multitud de condiciones especiales de vida”. La necesidad se encuentra
fundada al nivel de los azares mismos, sobre los azares mismos como su
resultante global: es, por lo tanto, sin duda, su necesidad. Encontramos la
respuesta que faltaba a condición de haber cambiado de objeto.
Todo ocurre como si el modelo aplicado a la eficacia de las
superestructuras hubiera sido pedido prestado a su verdadero objeto, aquel que
estamos viendo en este momento: el juego de las voluntades individuales.
Desde el comienzo vemos aparecer el fenómeno fundamental de la
trascendencia de la resultante en relación con las fuerzas componentes: doble
trascendencia. Lo que implica: 1_ que la resultante será de un grado totalmente
diferente al grado de cada fuerza; 2_ que la resultante será, en su esencia,
inconsciente o inadecuada a la conciencia de cada voluntad. A ello se debe que
pueda llegar a ser esa resultante global que actúa sin conciencia y sin
voluntad.
Engels mezcla dos tipos de explicación. Un tipo no marxista adaptado a su
objeto presente y a sus hipótesis, la explicación por lo infinito de las
circunstancias o de los azares. Desde el punto de vista del conocimiento es
vacía. Pero al mismo tiempo Engels hace intervenir un tipo de explicación
marxista, cuando sitúa entre las circunstancias infinitas determinaciones a la
vez generales y concretas como las circunstancias sociales y las económicas. Pero esta explicación no
responde a su objeto. O bien permanecemos en el objeto y en el problema, y
quedamos frente a lo infinito, a la indeterminación; o bien retenemos como
origen mismo la solución que está en cuestión. Pero entonces ya no estamos más
dentro del objeto ni del problema.
